KRISE DER LINKEN

Homo Faulenz

Klaus Nüchtern KLAUS NÜCHTERN | 20.09.2017

Die Müßiggänger sind rar geworden. Der Flaneur, der einst in den Metropolen „auf dem Asphalt botanisieren“ ging, um auf diese Weise „eine Demonstration gegen die Arbeitsteilung“ abzuhalten (Walter Benjamin), ist längst verschwunden. Die Hauptstadt des 21. Jahrhunderts kennt andere Figuren. Statt Spaziergängern mit Schildkröten begegnet man multitaskenden Tüchtigkeitsdarstellern, die ihren Kaffee im Stechschritt zum Arbeitsplatz tragen und wie irre vor sich hinbrabbeln, ehe man gewahr wird, dass sie in ihre Freisprechanlage sprechen.

Selbst ehemalige Enklaven des Innehaltens sind in Bühnen der Betriebsamkeit transformiert worden. In den Beiseln, einst Stätten des kollektiven Versumperns, werden keine Schnäpse mehr gezwickt, sondern die Laptops aufgeklappt, und auf den Kinderspielplätzen arbeiten junge Männer mit Migrationshintergrund an der Optimierung ihrer Körpersilhouette.

Am schlagendsten wird der Lebensstil, der sich in den letzten zwei, drei Jahrzehnten etabliert hat, just an jenem Ort, an dem Mobilisierung und Entschleunigung für einen historischen Moment lang einen paradoxen Frieden geschlossen hatten: dem Speisewagen. Längst hat auch dort die Ästhetik der Effektivität Einzug gehalten. Jedes textile oder gar plüschige Versprechen von Gemütlichkeit ist den Abteilen ausgetrieben worden, die nun so aussehen, als würden sie mit dem Kärcher gereinigt. Die funktionalen Kunststoffoberflächen signalisieren die Verwandtschaft mit funktionalen Nasszellen und lassen eher an eine Prosektur als an ein Kaffeehaus denken.

Mit welchen Tugenden man renommieren kann, unterliegt dem historischen Wandel. Wenn dieser Tage beim Philosophicum Lech Manager, Philosophen, Soziologen und andere dauergestresste kluge Köpfe das Rednerpult betreten und in den Debattierfeuilletons Platz nehmen, werden sie dafür plädieren, dem Symposiumsthema zu entsprechen und „Mut zur Faulheit“ zu beweisen. Man nennt das einen performativen Selbstwiderspruch: Wein predigen und Wasser trinken.

Das Gefühl von Peinlichkeit, das den Müßiggang heute wieder begleitet, ist nicht neu. „Die Arbeit bekommt immer mehr alles gute Gewissen auf ihre Seite: der Hang zur Freude nennt sich bereits ,Bedürfnis der Erholung‘ und fängt an sich vor sich selber zu schämen. ,Man ist es seiner Gesundheit schuldig‘ – so redet man, wenn man auf einer Landpartie ertappt wird. Ja es könnte bald so weit kommen, dass man einem Hang zur vita contemplativa (das heißt zum Spazierengehen mit Gedanken und Freunden) nicht ohne Selbstverachtung und schlechtes Gewissen nachgäbe.“

Die „atemlose Hast der Arbeit“, jenes „eigentliche Laster der neuen Welt“, das sich, wie Friedrich Nietzsche in seiner „Fröhlichen Wissenschaft“ (1882) befürchtete, nun anschicke, „durch Ansteckung das alte Europa wild zu machen“, hat sich dort längst als chronische Krankheit festgesetzt. Mit selbstquälerischer Launigkeit führt man einander die Blessuren der Überforderung vor und kokettiert mit dem Burn-out, das man längst an sich diagnostiziert hat. Wer ein Café betritt, erkundigt sich nicht nach den Mehlspeisen, sondern nach dem Passwort fürs WLAN. Offline zu sein gilt als Stigma, und wer sich eine mehrwöchige Auszeit verordnet, schreibt danach ein Buch darüber.

Als sich die neuen Kreativen um die Jahrtausendwende im Stadtbild festzusetzen begannen, war dies schwer zu übersehen. Die Zeigefreudigkeit des Arbeitsethos 2.0 manifestierte sich nicht nur in der Kombination von Laptop & Latte in den Cafés von Berlin-Mitte, sondern auch in den vorhanglosen Basement-Büros, in denen die ganze Nacht das Lämpchen brannte. „Ich bin 24/7 am werkeln“, lautete die Botschaft.

In seinem Buch „Der flexible Mensch“ (1998) beschreibt der US-amerikanische Soziologe Richard Sennett „Die Kultur des neuen Kapitalismus“. An die Stelle von Max Webers vielfach beschworenem „protestantischem Arbeitsethos“, das mit einer rigiden, aber auch klaren Arbeitsstruktur verbunden ist, trete eine Deregulierung von Zeit und Raum, welche die Risken des Entrepreneurs auf die Arbeitnehmer abwälze und entgegen der Behauptung von den flachen Hierarchien zu einer Zunahme an Ungleichheit führe.

Es ist aus der Distanz eines guten Jahrzehnts betrachtet nachgerade rührend, mit welcher Mischung aus Blauäugigkeit, Romantik und Selbstgefälligkeit Holm Friebe und Sascha Lobo in ihrem Buch „Wir nennen es Arbeit“ (2006) die digitale Boheme abfeierten, der sowohl ein exponentiell wachsender Anteil an der Wertschöpfung als auch die Überwindung des Profitmaximierungsimperativs attestiert wird. Im Gegensatz zu den Festanstellungsfetischisten und der verächtlich taxierten Generation Praktikum, die – überqualifiziert und schlecht bezahlt – „ein Leben in der Warteschleife“ friste, sei die aufstrebende Klasse der internetfitten Freiberufler erstmals drauf und dran, den „entscheidenden Schritt in Richtung einer erwachsenen Selbstständigkeit“ zu tun: „Indem sie die eigenen Inhalte selbst vermarktet und dadurch professionelle Mittelsmänner ausschaltet, steigt die digitale Boheme gewissermaßen vom Kofferraum in den Fahrersitz und bestimmt dadurch, welche zukünftige Entwicklungsrichtung die Kultur- und Medienindustrie nehmen wird.“

„Das Streben nach Glück“, das in der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung als „unveräußerliches Recht“ festgeschrieben ist, es realisiert sich, wie Friebe und Lobo unter Berufung auf den Psychologen und Glücksforscher Mihály Csíkszentmihályi festhalten, in der selbstbestimmten Arbeit. Diese Auffassung, der man nicht so ohne weiteres wird widersprechen wollen, hat eine ehrwürdige Tradition. In „Die deutsche Ideologie“ (1845/46) prognostiziert Karl Marx, dass im Kommunismus „die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden“.

In der idealen Gesellschaft – sei’s nach dem Sieg des Kommunismus oder nachdem wir alle Angehörige der digitalen Boheme geworden sind – ist die prästabilierte Harmonie zwischen Individuum und Kollektiv endlich erreicht: Jeder tut, was er will, und es schlägt dennoch zum Wohle der Gemeinschaft aus.

Die Möglichkeit, dass jemand weder jagen noch fischen noch kritisieren oder überhaupt was tun möchte, wird von den Apologeten des Arbeitsglücks ignoriert. Sigmund Freud vertrat da eine wesentlich skeptischere Position: „Die große Mehrzahl der Menschen arbeitet nur notgedrungen, und aus dieser natürlichen Arbeitsscheu der Menschen leiten sich die schwierigsten sozialen Probleme ab“, heißt es in der kulturtheoretischen Abhandlung „Das Unbehagen in der Kultur“ (1930).

Man muss freilich erst gar nicht mit den gewichtigen anthropologischen Basistheoremen des Matches Homo faber versus Homo faulenz hantieren, um ein beträchtliches soziales und politisches Problem zu identifizieren: die gesellschaftliche Verteilung von anstrengender, gefährlicher, stumpfsinniger oder abstoßender Arbeit. Niemand wird Klofrau aus Passion, und die niedrigen Dienste sind bekanntlich meist auch noch schlecht bezahlt.

Der kluge und noble Gedanke, dass die Drecksarbeit gefälligst die Maschinen erledigen sollen, ist mit der einsetzenden Industrialisierung in den Horizont der Machbarkeit getreten. Aber so wie die rezente Robotisierungsdebatte ist das emanzipative Potenzial dieser Entwicklung schnell von einer hysterischen Sorge überlagert worden. „Werden Maschinen den Menschen ersetzen? Und nehmen sie uns gar die Arbeit weg?“ Ja, dazu sind sie doch verdammt noch einmal da!

Niemand hat die ideologische Selbstfesselung des Proletariats durch die Sakralisierung der Werktätigkeit so pointiert kritisiert wie Paul Lafargue. „Eine seltsame Sucht beherrscht die Arbeiterklasse aller Länder“, leitet er in paraphrasierender Nähe zu seinem Schwiegervater Karl Marx die Streitschrift „Das Recht auf Faulheit“ (1880) ein und fährt wie folgt fort: „Diese Sucht ist die Liebe zur Arbeit, die rasende, bis zur Erschöpfung der Individuen und ihrer Nachkommenschaft gehende Arbeitssucht. Statt gegen diese geistige Verirrung anzukämpfen, haben die Priester, die Ökonomen und die Moralisten die Arbeit heiliggesprochen.“

Der Stachanowismus ist eine Perversion des sowjetischen Staatssozialismus und kein Wiegenlied des Sozialismus. Im dritten Band der posthum veröffentlichten „Theorien über den Mehrwert“ (1862/63) geht Marx in extenso auf eine anonyme Schrift aus dem Jahr 1821 ein und zitiert daraus zustimmend die Sätze: „Eine Nation ist wirklich reich, wenn 6 statt 12 Stunden gearbeitet wird. Wealth is disposable time, and nothing more.“

Marx zeigt sich unbeeindruckt von der symmetrieseligen Zahlenmystik des Achtstundentages, dem der Slogan des britischen Unternehmers und Frühsozialisten Robert Owen – „acht Stunden Arbeit, acht Stunden Freizeit, acht Stunden Schlaf“ – seine Suggestionskraft verdankt. Paul Lafargue aber plädiert am Ende seiner Streitschrift für eine noch drastischere Arbeitszeitverkürzung: „Wenn die Arbeiterklasse sich das Laster, welches sie beherrscht und ihre Natur herabwürdigt, gründlich aus dem Kopf schlagen und sich in ihrer furchtbaren Kraft erheben wird, (…) nicht um das Recht auf Arbeit zu fordern, das nur das Recht auf Elend ist, sondern um ein ehernes Gesetz zu schmieden, das jedermann verbietet, mehr als drei Stunden pro Tag zu arbeiten, so wird die alte Erde, zitternd vor Wonne, in ihrem Inneren eine neue Welt sich regen fühlen (…).“

Der Schöpfungsgeschichte zufolge ist die Arbeit post-paradiesisch, Ergebnis des Sündenfalls: „Im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot essen, bis dass du wieder zu Erde werdest“ (1. Buch Moses, 3:19), verordnet Gott Adam eine lebenslange Fron, über deren wöchentlichen Stundenumfang die Bibel sich ausschweigt. Lafargue hält das Neue gegen das Alte Testament, erklärt unter Berufung auf die Bergpredigt – „Sehet die Vögel unter dem Himmel: sie säen nicht, sie ernten nicht, (…) und euer himmlischer Vater nährt sie doch“– Jesus zum Apologeten der Faulheit und im finalen ironischen Twist, dass diese ohnehin göttlich sei: „Jehova, der bärtige und sauertöpfische Gott, gibt seinen Verehrern das erhabenste Beispiel idealer Faulheit: nach sechs Tagen Arbeit ruht er auf alle Ewigkeit aus.“

So einig sich Schwiegervater und -sohn in der Sache zu sein scheinen, so vertreten sie doch verschiedene Positionen. Wo Lafargue von Faulheit spricht und diese auch meint, da liest es sich bei Marx anders. Die sechs Stunden, die nach der Halbierung des Zwölfstundentages nun „disposable“ würden, seien eben „Zeit, die nicht durch unmittelbar produktive Arbeit absorbiert wird, sondern zum enjoyment, zur Muße, so dass sie zur freien Tätigkeit und Entwicklung Raum gibt“. Der entscheidende Gegensatz bei Marx ist nicht der zwischen Faulheit und Arbeit, sondern der zwischen selbstbestimmter und entfremdeter Arbeit, zwischen Lohnarbeit und Muße.

„Arbeit ist das Menschlichste der Welt, wenn ich darüber selbst bestimmen und nicht dazu gezwungen werden kann“, formulieren es auch Daniel Häni und Philip Kovce in ihrem aktuellen „Manifest zum Grundeinkommen“ und ziehen aus dieser Einsicht den Schluss: „Der Sozialstaat war die Antwort auf die Industrialisierung. Das bedingungslose Grundeinkommen ist die Antwort auf die Digitalisierung.“

Was aber, wenn der Mensch auf dieses Menschlichste pfeift, wenn sich das Leben selbst als „grundsätzlich zu faul zum Leben“ erwiese, wie es der Germanist Manfred Koch ausdrückt. Freud hat diesem „Nirwanaprinzip“ (Koch) mit dem Konzept des Todestriebes Rechnung getragen. Der Sirenengesang und „die Honigsüße der Lotusfrüchte“, die jeden Unternehmungsgeist lähmen, sind seit der Homer’schen „Odyssee“ als anti-zivilisatorisches Phantasma und a-sozialer Impuls fruchtbar geblieben. In ihnen träumt die Kultur von ihrem eigenen Ende.

Wie gefährlich und suspekt der sich selbst überlassene Träumer werden kann, belegen die „Träumereien eines einsamen Spaziergängers“, denen der 64-jährige Jean-Jacques Rousseau auf der Peterinsel im Bieler See nachhängt. In den zwei Monaten, die dem Philosophen dort vergönnt sind, schickt er sich an. „das unschätzbare far niente (…) in seiner ganzen Süße aus(zu)kosten“, und findet, einsam im Boot auf dem See treibend, in seinen „Rêveries“, „die keinen eigentlichen Gegenstand hatten und mir doch hundertmal süßer waren als alles, was man gemeinhin die Freuden des Lebens nennt“, zu wahrer Selbstgenügsamkeit: „Solange dieser Zustand währt, sind wir, wie Gott, uns selbst genug.“

Auf diese Weise wäre weder das Rad noch das Schießpulver noch das iPhone erfunden worden, die Welt also eine friedliche geblieben. In Umkehr des zynischen Slogans „Arbeit macht frei“, ließe sich behaupten: „Faulheit macht frei“. In diese Richtung argumentiert Peter Sloterdijk in seinem schönen Text „Streß und Freiheit“. Der „Zustand erlesener Unbrauchbarkeit“, den Rousseau im fünften seiner Spaziergänge beschreibt, bleibe auch in der heutigen Zeit, da „der psychopolitische Großkörper, den wir Gesellschaft nennen, nichts anderes (ist), als eine von medial induzierten Stress-Themen in Schwingung versetzte Sorgengemeinschaft“, ein potentes Remedium gegen die Zumutungen des Realitätsprinzips: „Freiheit, sagt Hegel listig, ist die Einsicht in die Notwendigkeit. Der Mann im Boot erwidert, ohne den Kopf zu heben: Erzähl das einem Dümmeren.“

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